Considérations sur l’origine de l’astrologie.

1. Astrolâtrie et astrologie.
2. L’Astrologie a-t-elle précédé l’astronomie?
3. Caractère religieux de l’astrologie.
4. Les noms de l’astrologie.
5. De Babylone à la Grèce.

1. Astrolâtrie et astrologie

 Astrologie est un terme pour lequel maintes définitions ont été proposées. Pour ne se borner qu'à la culture grecque, le terme lui est redevable, des acceptions différentes sont données dans les philosophes ioniques, chez Platon et chez Aristote, toutes définitions qui ne conviennent pas à la discipline qui sera, par la suite, l'objet d'une vaste littérature en grec, du Ier siècle de notre ère (Dorothée de Sidon) jusqu'au début du VIe siècle (Rhetorios). De plus, on a coutume de définir l'astrologie par ce qu'elle n'est pas. Si l'on parle de cultes astraux, solaires ou lunaires, on les prend souvent pour une forme d'astrologie (Panaino 1992: 11). L'adoration des corps célestes peut se présenter dans une culture où l'astrologie a son rôle propre: c'est le cas de la Mésopotamie, où astrolâtrie et astrologie ont coexisté en osmose véritable pendant plusieurs siècles. Mais cette adoration peut aussi, et c'est le plus fréquent, ne représenter qu'une des formes de la religion d'un peuple ou d'une culture ou de l'expérience mystique de ses cultes et de ses rituels, et s'exercer en l'absence d'une discipline astrologique. En fait, on peut supposer que l'astrolâtrie précède l'astrologie, bien qu'il ne soit pas nécessaire que d'une forme d'astrolâtrie découle une forme quelconque d'astrologie. Personne ne peut considérer comme relevant d'une forme d'astrologie tant  le culte de Sirius chez les Dogon, que la vision de l'univers-cerveau des Dasara de l'Amazonie, où les deux hémisphères cérébraux sont séparés par l'anaconda de la voie lactée.

On ne peut non plus parler d'astrologie chez les peuples dont le niveau scientifique en général, et mathématique en particulier, n'a pas franchi certains points précis. Par exemple, il n'y a pas eu une astronomie sumérienne, ni, par conséquent, une astrologie sumérienne. En bref, «les conceptions mythologiques concernant le ciel ou la divinisation du Soleil, de la Lune ou de Vénus ne peuvent pas être dénommées astronomie, a moins qu'on ne veuille faire rentrer dans l'hydrodynamique des croyances telles que l'existence d'une divinité de la tempête ou la personnification d'un fleuve» (Neugebauer 1957: 99).

Une considération préalable s'impose à notre attention: toutes les civilisations de l'Antiquité qui ont développé une forme d'astrologie ou qui l'ont accueillie de l'extérieur présentent un lien indissoluble entre l'astronomie et l'astrologie, de façon qu'on peut bien dire que ces deux disciplines doivent être comprises, dans le contexte culturel de ces civilisations, comme une seule discipline. De cette prémisse découle une conséquence logique: les éléments qui favorisent le développement de l'astrologie sont les mêmes que ceux qui sont requis pour le développement de l'astronomie. Dicks (1970: 27) a reconnu trois facteurs qui jouent un rôle essentiel dans le développement de l'astronomie en tant que science:

a) la divinisation des corps célestes les plus remarquables et l'étude conséquente de leurs apparitions et de leurs mouvements, de sorte que l'on puisse dûment exécuter les rituels exigés par ces divinités sidérales.

b) la corrélation entre les phénomènes célestes et terrestres, selon le postulat que les premiers sont la cause (ou au moins influencent) les seconds.

c) l'utilité pratique des mouvements du Soleil, de la Lune et des étoiles en tant que moyens pour indiquer le cours du temps et le repérage des moments convenables pour les travaux agricoles, les fêtes religieuses, etc., en bref, la fixation d'un calendrier sûr.

Si chacun des trois facteurs, par soi même ou en combinaison l'un avec l'autre, peut conduire à un premier développement d'une connaissance astronomique, il faut reconnaître que les trois facteurs ont été présents dans l'histoire de l'astronomie babylonienne: a) et c) dès le début, b) entre la fin du IIe et le début du Ie millénaire av. J.-C. La présence simultanée de ces trois facteurs est le produit d’un développement graduel, qui a été décrit par Houzeau-Lancaster (1880: I, 46sq.) selon deux phases fondamentales: on passe d’abord par la création d’une astrognosie, à savoir la connaissance du ciel par la création d'une uranographie. Ce n’est qu’après que l'uranographie est achevée et que toutes les grandes planètes sont connues, que se développe une forme religieuse, avec un forte présence de l'astrolâtrie (ibid.: 105; 125). La divinisation des corps célestes est indispensable pour la naissance de l’astrologie: en tant que dieux ou essences divines, ils sont à même de régler l'ordonnance des corps terrestres et d’en gouverner les événements.

2. L’astrologie a-t-elle précédé l’astronomie?

C’est une impulsion scientifique qui mena, en Mésopotamie, à l’identification des dieux avec les astres. C’est là, observe Jastrow (1898: 465), une conséquence d’idées animistes. «Cependant, poursuit-il, les étapes successives du processus qui conduisit à associer les planètes et certaines étoiles à des divinités particulières qui, à l’origine, n’avaient aucun lien avec les astres, relève d’une théorie véritable, a scholastic theory» (Jastrow 1898: 457-458). De son côté, Sayce (1874: 175-176) estime que les noms des corps célestes ont tiré leur origine de leur apparence elle-même, et n'ont revêtu un caractère divin que plus tard. On peut donc parler d'une astro-théologie avant la fin du IIIe millénaire. Cependant, Archibald Sayce, qui a été l'auteur du premier essai sur l'astronomie et l'astrologie babylonienne, a vu dans l'astrologie la source qui a conduit au développement d'une astronomie véritable: le rapport entre l'astrologie et l'astronomie n'aurait pas été différent de celui entre l'alchimie et la chimie au Moyen Age[1]. De même, un des pionniers des études de l’astronomie et de l'astrologie mésopotamiennes, Franz Xaver Kugler, a désigné la religion astrale comme la forme la plus noble du polythéisme: «Cette religion a élevé le cœur de l’homme au-dessus des banalités de la vie quotidienne et des jouissances purement matérielles: elle lui a enseigné une conception plus haute de la vie et lui a appris à reconnaître dans l’éclat et le mouvement des astres encerclant l’univers la majesté et l’action puissante de la divinité. L’astrologie a été aussi la mère de l’astronomie, attendu que, sans la conviction absolue de la solidarité nécessaire entre le groupement des astres et la destinée de l’homme, les anciens ne se seraient probablement jamais préoccupés  - abstraction faite du Soleil et de la Lune en tant que régulateurs du temps -  d’étudier scientifiquement les astres» (Kugler 1907-1935: I, VII-VIII). L'astrologie se trouverait donc en amont d'un processus qui conduit nécessairement à l'astronomie. En fait, Jastrow affirme: «In Babylonia and Assyria we have first astrology and astronomy afterwards, in Greece we have the sequence reversed: astronomy first and astrology afterwards» (Jastrow 1911: 256)[2].

La thèse que l’astrologie ait précédé l’astronomie se trouve couramment défendue par les premiers historiens de la religion. Puisque l’humanité progresse continuellement vers des niveaux toujours plus élevés des formes religieuses, Charles de Brosses (1760) et Nicolas Bergier (1767) ont supposé que les premières formes spirituelles de tous les peuples, étant l’expression d’une mentalité enfantine, se sont manifestées par le fétichisme et l’astrolâtrie. La découverte de l’unité linguistique indo-germanique et les progrès des études des langues indo-européennes, entre la fin du XVIIIe et du XIXe siècles, posèrent les bases de la naissance de l’école de la mythologie de la nature, qui envisageait le ciel, les astres et les phénomènes météorologiques comme les figures du mythe et de la religion. De cette école surgit le courant de la mythologie astrale et du panbabylonisme, dont on aura occasion de parler dans le prochain chapitre. Si l’école de la mythologie de la nature voyait dans les mythes du ciel et des astres, expliqués sous forme de symboles, l’aspect le plus ancien de la religion, le courant de la mythologie astrale, notamment de l’“Association pour l’étude comparative des mythes“[3] de Lessmann, Hüsing, Siecke, se borne à rechercher le rapport des mythes avec les grands corps célestes, la lune en particulier. Heinrich Lessmann, dans un petit livre qui illustre le programme de l'Association, définit le mythe comme une série déterminée de thèmes se succédant suivant un ordre établi et qui traitent de ce qui arrive aux corps célestes (Lessmann 1908). Les mythes des anciens peuples ne seraient donc pas le produit d’une mentalité enfantine étonnée face aux merveilles de la nature, mais une création savante qui présente une série de modèles ordonnés, semblable à la régularité d’une loi de nature. 

En dehors de ces courants mythologiques, qui ont présumé chez les anciens peuples connaissances qu’ils ne pouvaient pas avoir, au début du XXe siècle maints historiens, en Angleterre et en France notamment, ont reconnu dans la magie la phase qui a précédé la religion. La magie représenterait la phase intellectuelle inférieure, un état pré-rationnel de l’humanité. Selon le premier représentant du “magisme“, H. J. King (1892), l’homme primitif a conçu le monde comme dirigé par des êtres personnels, doués d’intellect et de volonté, et par des forces impersonnelles, notamment celles que la science positive reconnaît comme les lois de nature. Mû par le désir et la peur, l’homme aurait ainsi essayé de manipuler par des opérations magiques les forces impersonnelles, dans le dessein de rechercher le bonheur et de détourner le malheur[4]. Plus tard, Frazer accepta le point de vue de King: la magie lui apparaît la forme primitive de la religion, et il donne l’exemple des aborigènes de l’Australie (Frazer 1910: I, 141). La magie sympathique se serait développée à cause du désir de maîtriser les forces impersonnelles. Il n’y a pas de formes religieuses proprement dites jusqu’à quand l’homme ne cherchera de se rendre propices les puissances personnelles par la prière et le sacrifice. Toutefois, il remarque, la magie n’est pas délaissée: peu à peu elle va se transformer en science. On passe ainsi de l’alchimie à la chimie, de l’astrologie à l’astronomie. L’astrologie est donc conçue à l’intérieur de la pensée magique et si elle partage de la science le principe de causalité, elle l’emploie cependant d’une façon fausse. (Frazer 1900: I, 62-75)[5].

À un autre courant, malaisé à définir, sont redevables les recherches d’Hermann Usener. Il adhère à la mythologie de la nature, ainsi qu’elle s’était développée sous les travaux de W. Mannhardt et J. Grimm, et essaie d’employer les méthodes de la recherche ethnologique aux peuples des cultures élevées, au monde grec en particulier[6]. Pour lui, les représentations mythiques et religieuses constituent la matrice de conceptions plus complexes qui aboutissent à la science véritable.  Il y a un siècle, dans sa recension de L’astrologie grecque de Bouché-Leclercq, Usener voyait dans l’astrologie un chapitre clos et significatif de la superstition humaine. Riche de signification, parce que, à l’aube de l’histoire spirituelle (Geisteskultur) des peuples il n’y a pas les produits d’un art créatif ou de la science; et l’on ne peut pas comprendre la science si l’on ne prend pas en compte les superstitions durables qui survivent dans le corps même de la science. Il reconnaît que la pratique de l’astrologie repose sur une structure savante, car il est impensable de connaître et d’appliquer ses doctrines en absence d’observations et de calculs astronomiques. Cependant, elle représente une pulsion sauvage (Wildlingstrieb) de la science et en cela réside sa signification historique (Usener 1901). L’histoire de l’astrologie est donc, pour Usener, une partie de l’histoire de la pensée mythique. L’accent mis sur le mythe nous renvoie à l'Association pour l'étude comparée des mythes, fondée à Berlin par H. Lessmann en 1906, de laquelle naquit l’école panbabyloniste. Mais les tenants de cette école eurent tendance à donner une vision absolue de l’expérience religieuse, qu’ils ont voulu plonger, non sans contrainte, dans le genre des mythes astraux, qui auraient constitué le fond commun de la vie spirituelle (Geistesleben) des anciennes cultures (cf. Jeremias 1913: 6). Dans un compte rendu de quelques livres de Hugo Winckler[7], Fossey (1909: 417) a bien stigmatisé la fonction des mythes dans l’école panbabyloniste: «La mythologie n’est que l’astrologie en action et l’histoire elle même est toute pénétrée de mythologie». Par contre, pour Usener, ce qui importe est de saisir la pensée prélogique qui demeure dans la vie onirique de l’âme humaine (Usener op. cit.: 249). Il y a ici, remarque Cambiano (1982: 54), presque une allusion à l’Interprétation des rêves de Freud, qui parut en 1899[8].

Cependant, Kugler, Usener, les panbabylonistes sur un point concordent: la naissance de l’astrologie, en tant qu’émanation d’un sentiment religieux, a précédé historiquement l’astronomie[9]. Cette affirmation n’est pas le produit d’une école, mais le résultat des recherches des premières décades du XXe siècle. Cumont (1929: 179) en est bon interprète lorsqu’il dit: «Les observations que les prêtres de l’antique Orient recueillirent avec une inlassable patience provoquèrent les premières découvertes physiques et astronomiques, les sciences occultes conduisirent aux sciences exactes»[10]. Pourrait-on définir le rapport de la divination sidérale avec l’astronomie, tout le long de l’histoire mésopotamienne de la “science des cieux“, par une action d’incitation de la première sur la seconde? Un des premiers à poser la question a été Oppenheim (1969: 135, n. 65), qui a comparé ce rapport à celui qui existe entre la philosophie et la médecine grecque aux environs du Ve-IVe siècle av. J.-C.[11] Ce fut la nécessité, toujours croissante, de mathématiser les phénomènes célestes, de parvenir à la connaissance de relations mathématiques et de périodes définies des mouvements des astres qui aboutit, dans la deuxième moitié du Ier millénaire av. J.-C., aux premières formulations d’une “astronomie scientifique“[12].

Par la suite, à partir de l’époque hellénistique notamment, la remarquable symbiose entre l’astronomie et l’astrologie, observe Lloyd (1987: 46) fut un des facteurs qui ont contribué à maintenir vivant l’étude de l’astronomie[13]. Le progrès de l'astronomie aurait donc été incité, au cours de longs siècles, par sa discipline ancillaire: «All the observations and measurements of the stars, all the devising of astronomical instruments, all the calculations of astronomical Tables, were motivated by the urge to implement the universal law of nature in the service of humanity» (Thorndike 1954: 277). Cet aspect d'utilité a été maintes fois souligné par les astrologues, notamment par Ptolémée et ses commentateurs qui, parfois, y ajoutent le caractère de noblesse que l'astrologie revêt[14].

Pourtant, Neugebauer[15] exprime une position opposée: après avoir constaté que les astrologues du IIe siècle de notre ère, Vettius Valens par exemple, emploient encore schémas arithmétiques que le développement des théories astronomiques de leur propre temps ont rendus obsolètes, il remarque que le cliché si populaire, dans les histoires de l’astronomie, sur l’influence stimulante de l’astrologie sur l’astronomie ne trouve confirmation nulle part. Neugebauer a réitéré souvent la critique de cette idée reçue[16], car, pour lui, la structure fondamentale de l’astrologie est assurément hellénistique (Neugebauer 1957: 171)[17].

3. Caractère religieux de l’astrologie

Une des relations entre l’astrologie et les croyances religieuses peut être saisie si l’on considère que la diffusion, rapide et étendue, de l’astrologie au début de l’empire romain se fait en même temps de la diffusion du christianisme, du mithraïsme et d’autres croyances (Neugebauer 1957: 168). Van der Waerden a essayé d’esquisser quelques étapes distinctes du développement de la divination sidérale, de sa première époque caractérisée par les omina cælestia jusqu’à l’astrologie généthliaque, en rapprochant à chaque phase des connaissances et techniques divinatoires le courant religieux qui lui correspond historiquement (1974: 128sq.). Les noms et l’ordre même donnés à ces phases  - omen astrology, primitive zodiacal astrology, horoscopic astrology -  sont acceptés en substance par les assyriologues. Mais il est tout autrement à l’égard des mouvements religieux qui correspondraient à ces phases  - old babylonian polytheism, zervanism (the fatalistic worship of the Infinite Time), zoroastrianism[18]. Comme socle de la reconstruction historique de van der Waerden il y a le postulat que l’idée fondamentale de l’astrologie est une idée religieuse. Maints historiens ont souvent répété ce concept, notamment pour ce qui concerne l’astrologie hellénistique, dont les liens avec les cultes orientaux et les pratiques magiques sont bien documentés. Pour Cumont, le caractère religieux de l’astrologie, le fait d’être une foi plutôt qu’une science, lui a donné un abri face aux coups de la raison et du sens commun (Cumont 1929: 169). Partant, l’astrologie a un caractère sacré: «En dépit de ses emprunts aux mathématiques et à l’observation, elle est religieuse dans ses principes et dans ses conclusions» (Cumont, op. cit.: 171). La thèse fondamentale que Cumont développa dans ses conférences américaines de 1911/1912 est que l’astrologie, née en Babylone sous une forme religieuse, a gardée ce caractère dans le monde grec et romain. Elle est une religion par la foi qu’elle réclame de ses adeptes, par les sentiments et les émotions qu’elle fait naître en eux, par l’action qu’elle exerce sur leur vie, par les expériences qui se fondent sur elle. Ce concept a été repris en termes bien marqués par Boll: «L'astrologie est la croyance dans les étoiles comme agents du destin ou, au moins, en tant que puissances annonciatrices du destin; elle est la tentative de fonder une technique spécifique pour sonder la volonté des dieux. Son origine n’est donc pas dissemblable de celle d’une croyance religieuse qui voit dans les étoiles, dans le soleil et dans la lune les dieux visibles (...) Une telle religion n’a pas pu prendre naissance à l’époque sumérienne, mais plutôt dans celle babylonienne et dans la Terre des deux fleuves, qui constitue le point du départ de l’astrologie»[19].

Ainsi, une conception de l’astrologie comme un produit illégitime ou adultérin a pris forme; elle a été définie de façons diverses, qui ne sont au fond que des variations d’un même concept. Pour Riess (1933: 73), c’est le résultat d’un mariage entre la religion et la science; pour Cumont (1912: XIII) une alliance, à première vue monstrueuse, entre les mathématiques et la superstition; pour Festugière (1950: 89) «l’amalgame d’une doctrine philosophique séduisante, d’une mythologie absurde et de méthodes savantes employées à contre temps»; pour Sarton (1953: 120), une synthèse perverse de toutes les connaissances, rationnelles et irrationnelles. De quoi se compose cette synthèse a été explicité, sous une forme peut-être historiquement discutable, par Graubard (1958: 255): «The astrological belief-web was a mixture of stellar religion, man’s innate trend to omenology, emotional superstition and natural law. In some spokesmen or at certain periods, one component was stronger that another. In the pattern as a whole, all these elements were present».

Bouché-Leclercq avait conçu son étude sur l’astrologie grecque comme un chapitre de l’Histoire de la divination dans l’Antiquité (Bouché-Leclercq 1899: I). Et en remémorant les mots par lesquels Bouché-Leclercq ouvre son étude sur l’astrologie grecque[20], Bezold et Boll (1911: 53-54) déclarent que «l’astrologie, telle qu’elle nous apparaît dans les écrits des astrologues les plus célèbres, un Ptolémée ou même un Vettius Valens, repose, pour la plus grande partie, sur quelque chose de tout à fait différent, à savoir sur une ancienne tradition religieuse orientale qui, par le biais de l’astronomie scientifique, a construit un pénible labyrinthe qui héberge les mystères de l’ apotelesmatikê technê». Et dans le dernier chapitre de leur Histoire de l’astrologie (Le sens de l’astrologie), Boll-Bezold-Gundel (1931: 72) déclarent: «L’astrologie veut être à la fois religion et science; c’est là sa nature». Dans les mêmes années, Ernst Cassirer développa la thèse selon laquelle l’astrologie mésopotamienne se déploya à partir d’un animisme primitif. La connaissance de Cassirer sur la religion et la mythologie babyloniennes reposait sur les études de Jastrow et de Winckler. Du premier il tira l’idée que dans l’origine de l’univers, dans ses subdivisions, dans son développement même les Babyloniens ont conçu la présence de centaines d’esprits, chacun avec sa propre fonction[21]; du deuxième, il accepta la vision panbabyloniste d’une mythologie astrale sumérienne qui environne tous les aspects du macrocosme et du microcosme (Cassirer 1955-1957: II, 113). Dans la structure de l’astrologie Cassirer a cru reconnaître la la survivance d’une pensée mythique, ainsi que la forme la plus primitive de la causalité religieuse (Cassirer 1935: 158ssq.). En fait, l’assomption des propositions de Usener et de Cassirer a conduit la plupart des historiens de l’antiquité classique à voir dans l’astrologie l’ancêtre prélogique de l’astronomie[22]. Au dessous de cette hypothèse, on peut reconnaître la présence d’un schéma rigide: «la prédominance de l’élément religieux-fantastique est caractéristique des phases primitives du développement de la civilisation, tandis que la prédominance de l’élément logico-rationnel serait propre des phases plus évoluées; dans le cours de l’histoire, l’approche imaginative et l’approche scientifique seraient disposés le long d’une séquence où l’une occuperait le point de départ et l’autre le point d’arrivée. Conformément à ce schéma, s’est établie la thèse de l’appartenance de l’astrologie au premier terme de la série et de son extranéité au second. On a considéré donc comme acquis que l’astrologie coïncidait avec la croyance dans les astres, la divination astrale, une vision fataliste de l’existence, une conception du monde reposant sur l’idée d’influences astrales, qu’elle était constitutivement liée à la magie et à l’occultisme» (Faracovi 1998: 95-96).

Cependant, aux yeux de l’historien qui a une connaissance de la science du ciel à partir de la Mésopotamie, le jugement sur l’ensemble du développement de l’astrologie est quelque peu différent. Après avoir précisé que les assyriologues distinguent généralement entre l’astrologie au sens strict, qui est l’art de tirer des présages du cours et de la position des astres, et l’horoscopie, c.-à-d. la généthlialogie, H. de Wynghène (1932: 5; 58) recense trois éléments sur lesquels repose la divination astrologique babylonienne: expérience, association d’idées, tendance à la systématisation. Or, il précise, l’horoscopie est régie par les mêmes principes que l’astrologie proprement dite. Un des historiens des religions, partisan de l'école anthropologique de Frazer, après avoir déclaré que la magie sympathique n'est que la science appliquée du sauvage et que l'animisme, loin d'être une forme religieuse, est une théorie scientifique des choses, estime que l'interprétation des omina, qu'il conçoit comme un aspect de la magie sympathique, suit les mêmes méthodes logiques de la science moderne[23]. C'est là un point sur lequel les assyriologues ont beaucoup insisté[24].

En fait, Rochberg (2003: 170) a montré que la divination sidérale mésopotamienne embrasse, du point de vue de l'historien moderne, trois domaines distincts: celui de la religion, de la science et de la magie. Celui de la religion, puisque les dieux sont censés être les causes des signes célestes; de la science, puisque les signes se composent de phénomènes naturels qui sont étudiés d'une façon systématique; de la magie, puisque, dans le cas de mauvais présages, le devin essaie, par le biais de rites définis, d'atteindre un contact avec les dieux dans le but de modifier les omina funestes. Le même auteur (1999b: 559) faiot également remarquer que les assyriologues ont considéré la littérature des omina une forme de la science, notamment car les phénomènes appréciés concernent le monde physique et naturel[25]. Cependant, on pourrait dire la même chose de n'importe quel traité ancien d’astrologie: bien qu'il puisse aujourd’hui apparaître à un homme de science comme une absurdité, Neugebauer fait observer (1957: 171) que pour un philosophe et un astronome grec, l’univers étant une structure bien définie de corps directement liés les uns aux autres, la conception d’une influence prédictible entre ces corps ne diffère en rien d’une théorie mécaniste moderne. Mais les historiens de l’antiquité classique ou des phénomènes religieux de l’antiquité, tout en admettant, en partie, cette proposition, insistent néanmoins sur le caractère adultérin du mélange qui aurait caractérisé non seulement certaines phases du développement de l’astrologie, mais sa naissance même. Nilsson notamment , dans son article sur les fondements babyloniens de l’astrologie, après avoir cité cette remarque de Neugebauer, observe que le même Neugebauer oublie que les fondements sur lesquels repose l’astrologie hellénistique sont tout à fait mythiques et que partant l’astrologie ist bare Dichtung, c’est de la pure fiction (Nilsson 1958: 4). Et dans son histoire de la religion grecque, il renchérit: «L’astrologie a l’aspect de Janus, un visage est tourné vers la science, l’autre vers la pensée mythique et la religion. Ses prémisses sont mythiques, les noms des dieux ont été donnés aux corps célestes, leurs caractères ont été transférés aux étoiles» (Nilsson 1974: II, 277; cf. Cumont 1929: 172).

La solidarité parmi tous les corps de l’univers, remémorée tout à l’heure par Neugebauer, a été souvent mise en rapport avec la philosophie stoïcienne et la conception du macro-microcosme. La théorie de l’homme microcosme a été, selon l’expression de Bouché-Leclercq (1899: 28), «le rendez-vous de toutes les philosophies socratiques» et sa présence est implicite, même en l’absence du terme grec mikros kosmos[26], chez les premiers astrologues de l’hellénisme, car Firmicus Maternus nous rapporte que Néchepso et Pétosiris «ont montré que l’homme a été formé selon la nature du monde et à sa ressemblance»[27]. La conception astrologique du microcosme ne pouvait pas être du type élémentaire, mais structurée, selon la terminologie de Allers (1944: 321-323); à savoir que l’homme non seulement contient en soi tous les éléments dont le monde se compose, mais peut avoir connaissance des lois universelles qui règlent le monde en observant soi-même. Cette vision anthropocentrique pose une relation d’identité ou d’analogie entre les lois du macrocosme et celles du microcosme; il en découle que l’homme est assujetti aux lois cosmiques universelles qui, étant inéluctables, lui enlèvent toute liberté. Cette vision déterministe de l’astrologie, ne peut être - remarque Nilsson (1948: 114-115) -  que le résultat de la rigoureuse pensée logique des Grecs. Mais, à partir de Posidonius, poursuit-il, la philosophie réussit à s’ouvrir une voie, en supposant que l’âme humaine n’était pas assujettie au destin, mais seulement son existence corporelle.

4. Les noms de l’astrologie

Dans le chapitre sur la Mésopotamie, nous avons cherché à rendre compte des différentes dénominations que les historiens ont donné à la divination sidérale. Celles qui emploient le mot “omen“, présage, mauvais ou favorable, sont aujourd’hui les plus usitées. Parpola (1993: 48) remarque que, puisque l’astrologie mésopotamienne se caractérise par des collections d’omina, elle a été définie omen astrology ou encore, lorsqu’on veut mettre l’accent sur la protase de l’omen, observational astrology. Mais Hunger (1997: 10) exprime le point de vue de la plupart des assyriologues lorsqu’il dit que, bien que souvent les historiens emploient le terme “astrologie“ quand ils parlent de la divination céleste mésopotamienne, en toute rigueur il ne faut entendre par ce terme que la discipline qui s’est développée à l’époque hellénistique sous l’influence grecque. Or, l’astrologie comporte la croyance dans une force ou vertu qui émane des étoiles et des planètes et qui est censée être la cause des événements sur la terre. 

Cependant, depuis Neugebauer (1946: 55) on distingue habituellement entre judicial astrology et horoscopic astrology. La première fonde ses prédictions sur les phénomènes, aussi bien célestes que météorologiques, tandis que la deuxième est marquée par l’horoscope, à savoir par l’observation d’un moment de la période de rotation de la sphère étoilée ou, si l’on veut, du primum mobile. Tous les historiens de l’antiquité ont une idée plus ou moins claire de ce qu’est un horoscope. Cependant, comme chacun sait, il s’agit d’une synecdoque qui substitue le terme diathema ou thema tês geneseôs, ce qu’on pourrait traduire positum siderum nativitatis tempore, et qui présente plusieurs synonimes. Un astrologue anonyme byzantin, après en avoir dénombré certains d’entre eux (themélion, fondement, pêxis, racine, katarchê, principe), conclut que toutes ces appellations ni nous entravent, ni nous facilitent (CCAG IX,1: 175). Par contre, le terme hôroskopos signifie, dans le lexique astrologique grec, ce qui se lève à un moment donné, aussi bien un degré du zodiaque qu’une planète ou une étoile, et encore le premier des douze lieux, topoi, du diathema. Cette précisation ne veut pas être pédante, pas plus qu’elle ne prétend changer un usage désormais établi. Toutefois, le terme horoscope, ainsi que la désignation horoscopic astrology, ne distinguent pas, en toute rigueur, une phase du développement de l’astrologie d’une autre. Le lever héliaque d’une étoile ou d’une planète doit être observé à une heure donnée en visant la partie orientale de l’horizon. Quand Sextus Empiricus déclare: «Pour ce qui est du temps de l’accouchement et de l’observation de l’heure, il ne peut pas y avoir aucune exactitude» (adv. math. V, 99), le terme hôroskopêsis, horæ contemplatio, ne désigne pas nécessairement le degré du zodiaque qui se lève, mais une observation astronomique limitée dans le temps. On peut donc penser que, parmi les plusieures acceptions du terme horoscope, seulement les toutes dernières ne conviennent pas à la divination astrale babylonienne, mais seulement à l’astrologie gréco-égyptienne.

Si la judicial astrology porte sur les événements qui concernent le roi, l’état, le peuple, le pays, l’horoscopic astrology est vouée à la prédiction de la destinée individuelle. De ces deux expressions, la deuxième est de formation récente, l’autre est attestée pour la première fois, en Occident, au XIIe siècle, dans la traduction de l’Introductorium maius ad scientiam judiciorum astrorum de Abû Ma‘ shar par Jean de Seville: astrologia judicialis, et signifie proprement l’astrologie, tandis que l’astronomie est appelée astrologia quadrivialis ou doctrinalis. Astrologia judicialis est la traduction de l’arabe ‘ilm al-ahkâm, science des décrets[28], ou ‘ilm (sinâ ‘at) al-ahkâm an-nujûm, science (art) des décrets des étoiles[29]. L’appelation astrologia judicialis persistera jusqu’au XVIIe siècle, parfois avec la variante iudiciaria, qui prend, à l’occasion, une acception péjorative[30]. Si l'on se pose donc la question de savoir si l’expression astrologia iudicialis peut convenir aux différentes phases de la divination sidérale qui ont précédé l’horoscopic astrology, la réponse ne peut être que négative. Dèjà Böker (1958: 220) remarquait que Neugebauer est dans l'erreur quand il appelle astrologia iudiciaria l'astrologie mésopotamienne, qui est plutôt une astrologia universalis, astrologia katholikê. Le poligraphe turc Kâtib Celebi, dans son Explication des connaissances, nous dit que le terme ahkâm, décrets, a été apposé comme qualificatif de ‘ilm, science, car ahkâm est le nom donné, dans le cadre des méthodes de raisonnement, au processus de la déduction des états inconnus (al-ahwâl al-ghaybiyya) à partir des données connues qui, en l’occurrence, sont les astres dans leurs mouvements, leur position et leurs temps.

Cette fonction de jugement de l’astrologue hakîm on la retrouve chez le bârû babylonien. Le directoire des bârû, après avoir pris place, devant à S}amas] et à Adad (les divinités du soleil et de tous les phénomènes météorologiques), sur la cathèdre du juge, va rendre un jugement exact et véridique. Tout ce qui concerne la divination déductive, remarque Bottéro (1974: 141-142), n’était qu’une façon de justice rendue: «De même que le rôle propre du juge était de comparer les données concrètes d’un acte commis par un justiciable, avec le contenu normatif des “lois”, écrites ou non, pour arrêter le sort futur de l’intéressé, ainsi le devin examinait ces pièces du procès qu’étaient les présages et, les comparant à des lois écrites ou non comme telles, “prenait une décision et portait une sentence” concernant le sort de qui se trouvait impliqué dans ces présages (...) ce n’était assurément point là une métaphore, une simple façon de parler, mais une analogie profonde, et même, au bout du compte, la reconnaissance d’une identité formelle entre justice et divination...»[31].

Il semble donc que l’astrologie des omina cælestia, si jamais on accepte de l’appeler astrologie, a été judiciaire soit dans l’argumentation du jugement conclusif, soit dans le rituel de sa formulation. Le premier aspect, qui porte sur le raisonnement déductif, est commun à toutes les époques de l’astrologie[32], le deuxième, qui précise le rapport du bârû avec le divin, est exclusif de la culture babylonienne.

Pour ce qui est des mots grecs qui désignent les concepts d’astronomie et d’astrologie, on a souvent remarqué que les deux termes les plus usités, astronomia et astrologia, souvent se confondent et ont été employées d’une façon interchangeable jusqu’au VIe siècle de notre ère[33]. Simplicius écrit:

«Avant que l’art apotélesmatique arrivât en Grèce, les anciens dénommèrent astronomia ce que nous appelons aujourd’hui astrologia» [34].

Pinès (1964), qui fait un brève histoire de ces deux termes avec une attention particulière à l’Occident latin et à l’Islam, conclut que tout le long du Moyen Age ils étaient synonymes ou interchangeables. Il renvoie notamment à Thorndike (1923-1958), dont il cite plusieurs références. De toutes ces références, nous retiendrons en particulier celle de Pietro d’Abano. Dans le Conciliator, le philosophe de Padoue donne d’abord une distinction entre les deux termes qui ne semble pas être la sienne (quidam vero...): l’astronomie est la science des mouvements, l’astrologie la science des jugements. Cependant, il conclut que la distinction n’a pas d’importance, puisque les deux termes signifient la même chose: «En fait, astronomie vient d’astro et de nomos, ce qui signifie loi, tandis que astrologie vient de astro et de logos, ce qui signifie discours»[35].

Tannery (1893: 5), avait interprété astronomos comme «celui qui partage les astres» et astronomia «distinction des constellation»[36] et ainsi avaient procédé plusieurs après lui. Mais Laroche (1946), dans un court article, essaya de distinguer les noms et les objets de la science des cieux. Il cite, bien à propos, un passage d'Olympiodore:

«Autrefois, les études qui traitent du ciel, soit l'astronomie que l'astrologie, n'étaient en fait qu'une seule science: il y en a une qui enseigne l'essence des astres, une autre leur mouvement, une troisième leur effets»[37]. 

Cette distinction d'Olympiodore convient à notre propos: astrologhia, et aussi meteôrologhia, furent les toutes premières dénominations de l'étude des corps célestes en eux-mêmes; elles appartiennent aux philosophes de la Ionie, qui s'interrogent sur la nature et l'origine du monde. Par contre, astronomia désigne l'étude du mouvement des astres, elle est une partie des mathématiques, son objet étant la découverte des lois du cosmos, et on peut poser son début au cours du Ve siècle, avec Méton et Euctémon. Enfin, pour ce qui est de la troisième partie de la science des cieux, elle va prendre le nom d'astrologhia, qui désignait à l'origine une théorie spéculative, tandis que la nouvelle astrologhia a une finalité pratique, étant une astronomia appliquée, qui étudie les changements qui arrivent aux corps physiques sublunaires[38].

Dans un essai récent, Hübner a fait remarquer que le deuxième composé d’ astronomia, nomos, droit, met l'accent sur une signification du droit naturel à l’égard de la régularité des mouvement du ciel (1990: 11-12). Les pythagoriciens ont vu dans le terme astronomia la double acception de loi naturelle et de mélodie, et ce lien étroit entre musique et astronomie on le retrouve aussi chez Platon. De plus, Théon de Smyrne, qui était contemporain de Ptolémée, en commentant l’Épinomis, qu’il croit être œuvre de Platon, déclare que la piété envers les dieux (theosebeia) ne peut être éveillée que par l’étude de l’astronomie. Car l’astronomie selon Platon est l'étude de la nature des dieux sensibles[39].

Cette sentence, qui ne convient pas à la définition moderne de l’astronomie, s’accorde-t-elle en quelque mesure à une conception mésopotamienne du monde? D. Brown (2000: 237) suggère que la construction sous-jacente de l’univers impliquée par l’Enu\ma Anu Enlil dérive d’une idée très répandue selon laquelle les dieux sumériens auraient ordonné l’univers en utilisant le me, qu’il traduit “pouvoir divin” et Y. Rosengarten “prescriptions”, tout en proposant quatre différentes lectures: décrets divins, déterminations, modèles comparables aux idées platoniciennes (cf. Castellino 1959), forces divines (1977: 7)[40]. Il est difficile de donner une réponse positive. Ce qu’on peut dire est qu’on n’aurait pas appelé la science des étoiles astronomia si on n’aurait pas imaginé que l’ordre et la régularité des mouvements des astres étaient analogues à la loi humaine. Et quand l’astrologue Vettius Valens traite de la prédétermination, il parle de la législation de la nature (Zilsel 1942: 252).

5. De Babylone à la Grèce

Pour le Babylonien, écrit Erica Reiner, l’action des étoiles s’exerce de deux manières : soit elles influencent directement, soit elles sont les intermédiaires entre l’homme et la divinité  - et dans ce cas elles jouent un rôle semblable à celui des saints. Mais l’action directe se produit par irradiation, car «they transform ordinary substances into potent ones that will be effective in magic, medecine, or ritual, as materia medica, amulets, or cultic appurtenances» (1995: 15). Il est significatif, à ce propos, le fait que les démons sont souvent appelés “rejetons des étoiles” ou du ciel (Köcher – Oppenheim 1957-1958: 63). En fait, par le biais des démons, les étoiles peuvent amener les maladies aux hommes, la maladie pouvant pleuvoir à petites gouttes des mamelles du ciel, aussi bien que jaillir des entrailles de la terre (Reiner 1985: 595; 1995: 59; Oppenheim 1978: 640). Alors les étoiles, dans lesquelles est censée résider une vertu thérapeutique, seront invoquées par des prières:

Ô astre, qui éclaires l’obscurité, qui regardes le monde
du milieu du ciel ! Cette nuit je me mets à genoux devant toi;
décide mon cas, prononce mon verdict !
Fais que ces herbes effacent le mal qui m’afflige.[41]

Dans l’histoire de la divination mésopotamienne un changement important a été remarqué: le caractère prédominante que l’astrologie des omina cælestia obtient sur l’hépatoscopie dans la première moitié du Ier millénaire, à l’époque de l’apogée de la puissance assyrienne. Jastrow (1908: 654) oppose l’hépatoscopie à l’astrologie: l’une est à l’autre ce que les croyances populaires sont vis-à-vis d’une vision scientifique de l’univers. Ainsi, «the astrological system of Babylonia and Assyria, which is the earliest known to us, might be described as taking the place in antiquity that in modern times is taken by the ”Darwinian” theory of evolution in so far as it is the product of the schools and not of popular conceptions». Cependant, on a reconnu qu’une connexion étroite avait été établie entre les présages tirés des entrailles et les présages offerts par le ciel, car la divinité écrivait ses messages sur le foie des brebis aussi bien que sur la voûte étoilée (cfr. infra, pagg. 63ssq.). G. Körte, dans son étude sur le foie de Plaisance, était arrivé à la conclusion que le foie est l’organe où l’âme ou esprit du dieu auquel l’animal va être sacrifié se reflet comme dans un miroir, ainsi que la manifestation du désir et de la décision divines deviennent manifestes.

De plus le foie, avec ses différentes divisions, à partir de celle fondamentale en jour et nuit, ne serait que l’image, en petit, de l’univers[42]. L’identité entre ciel et terre, à savoir la correspondance entre les événements sur la terre et les phénomènes célestes, serait donc un des principes de la conception babylonienne du monde. Ce point a été souligné assez tôt, et non seulement par l’école panbabyloniste, Winckler (1893) en particulier. Parmi les premiers, il y eut Félix Lajard (1834: 140): «La terre étant l’image du ciel, comme le ciel est l’image de la région des idées, l’empire assyrien dut être constitué de manière à reproduire l’idée du monde».

On a souvent opposé la divination babylonienne des omina cælestia à l’apotelésmatique grecque. La première serait née à l’intérieur d’une conception où le ciel et la terre forment une seule entité inséparable: le devin lit dans le ciel les omina oblata que les dieux envoient aux hommes, à l’instar d’une écriture céleste (Oppenheim 1966: 35-36). La deuxième, par contre, se modèle sur une cosmologie qui, dans ses traits généraux, est aristotélicienne: la relation entre le ciel et la terre demeure nécessaire et sans solution de continuité, se pose néanmoins comme un rapport entre cause et effet (Rochberg 1988: 8-9; 12; 1984)[43]. Cette dichotomie aurait été favorisée, d’un côté, par l’absence soupçonnée, en Mésopotamie, d’un modèle cosmologique, face à un système grec bien défini du monde; de l’autre côté, la polémique vivace contre l’astrologie hellénistique, qui se développa très tôt en Grèce avec Clitomaque et Carnéade, aurait conduit à exacerber le côté déterministe et fataliste de l’astrologie. Toutefois, on a vu que les propositions qui sont à la base de cette dichotomie  - action directe des astres par irradiation, (aporroia), les astres sont le miroir de la volonté des dieux -  sont toutes les deux présentes dans la pensée astrologique mésopotamienne[44]. Pettinato (1998: 167-168; 336) observe d’ailleurs que l’acceptation d’une telle dichotomie, au moins sous sa forme radicale, ne serait qu’un lieu commun dépourvu d’une base réelle. D'ailleurs, il est vrai que la conception mésopotamienne du ciel, sa disposition, ses mouvements, semble, à première vue, tout à fait différente de celle qui va s'imposer dans l'astrologie héellenistique, et les assyriologues, qui nous ont souvent rappelé l'absence du rapport cause-effet dans la divination mésopotamienne, ont aussi maintes fois insisté sur le concept d'écriture céleste, qui devrait, par lui-même, repousser une vision déterministe selon laquelle tous les événements humains sont déterminés par l'ensemble des événements célestes antérieurs. Cependant, pour van der Leeuw (1975: 50), celui qui connait l'écriture céleste sera à même d'y lire sa propre destinée, mais sans pouvoir faire autre chose que de lalire. De plus, dans l'absence d'un lexique des termes astrologiques grecs, il est malaisé de cerner de près la question. Tout de même, dans les apodoses des sentences astrologiques grecques, on constate la présence de deux groupes de verbes, l'un causatif, l'autre déclaratif. Au premier groupe appartiennent apergazomai, apoteleô, epagô, poieô; au deuxième apodeiknumi, deiknumi, dêloô, episêmainô, sêmainô. On pourrait dire que le deuxième groupe convient mieux au style juridique originaire de la sentence astrologique.

Eliade (1991: 45-46), qui a beaucoup insisté sur l'homologie entre le ciel et le monde, comme caractère foncier de la cosmologie mésopotamienne, hésite quant à savoir si cette cosmologie contenait en elle-même, dès le principe, «d'une façon précise, la notion de subordination du destin humain aux astres, notion présente en tous cas par la suite, dès la période centrale de l'histoire de la Mésopotamie». Mais les influences qui du ciel vont à la terre (car dans un statut homologue aussi il y a un avant et un après) ne s'exercent pas toujours directement: «Il y a d'innombrables rapports, d'innombrables niveaux entre le ciel et la terre» (Eliade, op. cit.: 44).

Il reste néanmoins quelques points obscurs. La naissance de ce qui a été appelée horoscopic astrology demeure encore difficile à expliquer. Il conviendrait donc de se taire jusqu’à ce que certaines obscurités fussent éclaircies. Cependant, Pingree (v. infra pagg. 132-133) a supposé la naissance de cette doctrine dans l’Égypte hellénisé des Lagides. De plus, il a proposé que seulement ce système prédictif pouvait être dénommé astrologie, bien que, dès sa naissance, elle se présente avec sa dénomination propre: apotélesmatique (apotelesmatikê technê)[45]. Or, ce qui est propre de l’astrologie, nous dit Pingree, «is the study of the impact of the celestial bodies... upon the sublunar world. It presupposes a geocentric and finite universe»[46]. Et la description de l’influence des astres repose sur la physique aristotélicienne, quelque peu modifiée par des conceptions néoplatoniciennes (Pingree 1973: 118). L’ouvrage qui répond le mieux à cette nouvelle conception est la Tetrabiblos de Claude Ptolémée. Dans ce traité, l’astronome alexandrin emploie plus d’une centaine de fois des expressions formées avec les termes phusis  et phusikos. Ce dernier terme a été traduit de différentes façons: Robbins (1940) par “naturel“, Feraboli (1985: 362) et Riley (1988: 67, n. 2) par “scientifique“, surtout quand le terme veut qualifier un procédé technique de l’art de la prédiction. On aurait aussi pu traduire par “ce qui est objectif, objectivement“, si l’on prend phusis dans l’acception de la qualité permanente et intrinsèque des êtres. C’est là l’acception de phusis comme terme technique de la philosophie présocratique. Ptolémée, dans le chapitre introductif de la Tétrabible, nomme la quintessence une phusis, une nature éthérée et sempiternelle[47]. Mais dans le proème, où il distingue les deux parties dont se compose la prédiction (to di’astronomias prognôstikon)[48], ne mentionne pas son art par une appellation qui lui soit propre. Il faudrait s’interroger sur cette absence de dénomination.

L’ambiguïté entre les termes astronomia et astrologia fut sans doute très ressentie dans l’hellénisme et seulement dans l’antiquité tardive on a des distinctions nettes[49]. Par contre, au Ve siècle av. J-C., et même avant, dans le vocabulaire de la cosmologie et de la métaphysique, phusis signifie les qualités objectives, ce qui est propre d’un être et ne dépend pas du monde extérieur (Lovejoy – Boas 1935: 106). Dans cette acception, le terme s’oppose à nomos, la coutume établie, l’apparance subjective. Ainsi, celui qui cherchera de connaître la phusis des astres fera de l’astrologie, un discours sur les astres qui repose sur l’ensemble des rapports qui sont propres de leur nature réelle, au-delà des apparences. En Grèce, ce discours, né dans un contexte cosmologique, poursuivi dans un contexte métaphysique, revêtira une forme apotélesmatique à l’âge hellénistique. Au contraire, la connaissance des apparences des astres, la katalêpsis de leurs mouvements et positions changeables, cela c’est la tâche de l’astronomie[50].

Mais pour ce qui est des argumentations physiques, maintes fois évoquées par Ptolémée dans la Tétrabible, ne peuvent être que celles qui suivent une méthode qui repose sur les principes qui sont propres de la philosophie de la nature. Or, cette physique est, en substance, celle d’Aristote et il est bien vrai qu’elle implique une loi de nature. Mais la loi de nature aristotélicienne n’a pas une nécessité rigide, ne repose pas sur une probabilité mathématique. Au contraire, elle n’est que la loi de ce qui se produit d’une façon coutumière et habituelle, elle repose sur l’expérience des régularités naturelles: elle est la loi de ce qui arrive le plus souvent, epi pan. Il n’est pas possible d’établir ce qui arrive le plus souvent que d’après plusieurs expériences. C’est ainsi que l’epi pan  devient un kata phusin. Il faut s’interroger sur la place qu’une telle loi de nature laisse à la spéculation et à la libre interprétation des phénomènes physiques.

Il importe surtout de remarquer qu’on n’a pas de preuve que la plupart des astrologues grecs partageaient les principes de la philosophie aristotélicienne. On a par contre beaucoup de témoignages qui nous montrent que maints astrologues, jusqu’à la fin de l’antiquité, ont continué d’employer les méthodes astronomiques babyloniennes. Et il n’est pas impossible de supposer qu’ils aient aussi partagé la plupart de leurs conceptions astrologiques. On peut citer, parmi ces témoignages, le chapitre de Rhetorius de planetarum natura ac vi[51]. En l’occurrence, Neugebauer avait remarqué dans ce texte la présence de quelques éléments d’une théorie planétaire babylonienne[52]. Mais on peut remarquer aussi l’idée d’une identité entre ciel et terre, lorsque l’astrologue égyptien, dans son exposition des mouvements planétaires fondés sur des paramètres babyloniens, décrit le mouvement directe des planètes par l’expression “une marche selon nature”, hê kata phusin poreia, en opposition au mouvement rétrograde qui est contre nature, para phusin. Car, une fois posée une loi de nature, laquelle repose sur l’epi pan, on peut parler de ce qui se passe selon nature soit sur la terre, soit dans le ciel: une détérioration dans le ciel est une détérioration sur la terre et vice versa. Il suffit de remarquer ici que cette loi de nature, puisqu’elle repose sur la normalité des phénomènes, on la retrouve, en tant que pierre angulaire, dans la divination babylonienne: si le temps des apparitions des astres ne s’écarte pas de la règle coutumière, les présages sont favorables. Ici encore c’est l’epi pan qui décide ce qui est kata phusin et ce qui est para phusin. Le premier exemple grec d’une application de ce principe, par rapport aux phénomènes célestes, se trouve dans le de aeris, aquis, locis du Corpus Hippocraticum. Cette normalité des phénomènes est évoquée de temps à autre par Aristote, par exemple lorsqu'il dit que les pluies sous la canicule (hupo kuna) sont fortuites, non pendant l’hiver et que les chaleurs pendant l’hiver sont fortuites, non sous la canicule[53]. La régularité des phénomènes est à la base même de leur compréhension. La construction des omina ne peut se faire que sur cette supposition. De plus, l'omen ne décrit jamais une réalité complexe, mais une partie séparée de la réalité elle-même. Ainsi, les médecins hippocratiques n'auraient jamais pu donner aux éléments, aux saisons, aux parties du monde une qualité quelconque s'ils n'avaient pas séparé l'objet qualifiable de l'ensemble des accidents qui habituellement l'accompagnent.

Sur cette conception d’une nature ordonnée, régulatrice, qui est, pour tous les êtres, cause de l’ordre[54], les Grecs ont édifié un système qui avait pour but de rendre compréhensible la structure du processus naturel de l’univers. Un des axiomes premiers de ce système était la distinction aristotélicienne des deux mouvements naturels: le circulaire et le rectiligne. Cela supposait un modèle astronomique préalable qui, à l’époque d’Aristote, était encore dans sa formation et qui prendra une structure définie au cours des siècles qui vont d’Hipparque à Ptolémée. Cette idée du cosmos comme ordre de la totalité, qui possède une action effluente, voire causale, sur tous les événements est le fondement sur lequel repose l’astrologie en tant que produit de la culture hellénistique. Dans ce contexte il faut placer l’astrologie de Ptolémée, sa prédiction par l’astronomie. Il emploie le terme astronomia dans sa première acception, celle qui vient de nomos, et il arrive à la prévision en étudiant la phusis des astres et la phusis des êtres du monde sublunaire. Ce processus veut suivre une méthode logique, qui soit conforme à l’argumentation philosophique. L’art apotélesmatique sera donc une “science conjecturale“ et son professeur “un archer qui frappe juste“[55].

6. Conclusions

Un siècle est passé depuis la parution de L’astrologie grecque de Bouché-Leclercq. A l’époque, Boll (1908: 104), conscient de l’ampleur de la littérature astrologique, écrivait que ce texte était loin de représenter une histoire de l’astrologie, bien qu’il en donnait un aperçu des doctrines. Malgré le grand nombre d’études et d’éditions de textes qui en suivirent, Pingree, dans sa critique (1968: 280) aux Astrologoumena de H. G. et W. Gundel, remarquait qu’il n’est pas possible d’écrire une histoire compréhensive de l’astrologie, en l’absence d’études monographiques et d’éditions critiques des textes, notamment de provenance orientale. Quelques années auparavant, Rosenthal (1963) faisait la même remarque à propos de l’énorme littérature astrologique arabe, où aucune recherche sérieuse n’avait été encore entamée. Les études des dernières décades nous font entrevoir la possibilité de l’issue d’une telle entreprise.

Dans la préface du premier volume du Catalogus Codicum Astrologorum Græcorum, Franz Cumont remarquait que la littérature astrologique grecque et byzantine (erudita superstitio) est restée ensevelie pendant trois siècles (de la fin du XVIe à la fin du XIXe) dans les dépôts des bibliothèques, ab omnibus fere neglecta despectaque (CCAG I: V). La conséquence de ce discrédit, observe par ailleurs Cumont (1937: 8), c’est que «nous nous trouvons, pour cette catégorie spéciale d’écrivains, là où en étaient les humanistes de la Renaissance à l’égard de l’ensemble de la littérature antique». Dans les conférences tenues auprès de l’American Committee for Lectures on the History of Religions, Cumont rappelait que Letronne avait demandé d’être excusé pour avoir disserté en 1824, à l’Académie des Inscriptions, sur des “rêveries absurdes“, sur “une des faiblesses qui ont le plus déshonoré l’esprit humain“ (1912: XII; 1937: 7). Encore au début du XXe siècle, Sudhoff, dans la préface de son étude sur la iatromathématique de la Renaissance (1902: 2), en rappelant lui aussi les excuses de Letronne, demande pardon au lecteur puisqu’il allait quémander son attention sur «cette superstition qui représente un état évident de désordre mental». Sarton (1954: 64) avoue avoir été effrayé par la lecture de la Tétrabible de Ptolémée et il regrette qu’on ne puisse pas lapider les anciens astrologues[56].

La pureté de l’antiquité classique ne saurait être souillée de croyances superstitieuses. Wilamowitz-Moellendorf (1902: 254) raconte d’avoir entendu une fois un savant bien connu se plaindre de la découverte, au cours de XIXe siècle, des papyrus magiques grecs, car ils privaient l’Antiquité de la noble splendeur du classicisme. En fait, remarque Barton (1994a: 15; cf. Field 1987: 143; Lindberg 1992: 274), au fond du cerveau des historiens se cache toujours le fantôme de l’anachronisme superstitieux de l’astrologie populaire contemporaine et l’historien qui se trouve dans la nécessité de traiter d’astrologie (qui, avant même d’être pseudoscience, c’est une sham-science) estime son devoir déclarer son dédain vers l’objet de son étude (Klein-Franke 1984: 5). Ce rituel d’excusatio non petita se pérpétue toujours[57].

L’historien, remarquait il y a un siècle F. von Bezold (1892: 29), ne doit pas subordonner l’intérêt pour un phénomène de la vie spirituelle à ce qu’il estime être sa valeur permanente. Il suffit, au contraire, qu’il ait influé son époque, qu’il l’ait emporté sur les croyances, qu’il ait exercé son action sur la conduite des hommes. Il y a cinquante ans, George Sarton, dans sa recension de The Book of the Zodiac de E. Drower, définissait le recueil mandéen de présages «a wretched collection of omens, debased astrology and miscellaneous nonsense» (1951: 374). Otto Neugebauer (1951: 3) lui répondait que tous les chercheurs qui ont difficilement travaillé pour la récupération et la découverte des mesquines collections et des traités astrologiques nous ont offert une vision pénétrante de la vie quotidienne, de la religion, des idées cosmogoniques, de méthodes astronomiques de l’antiquité[58]. Cependant, dans les mêmes années, Sarton (1953: 287-288) remarquait qu’il n’est pas possible de comprendre le développement de l’astronomie ancienne et du Moyen Age si on ne prend pas en compte la grande influence de l’école pythagoricienne, qui a été, en Grèce, le berceau soit de l’astronomie que de l’astrologie.

L’histoire de l’astrologie peut être abordée de différents points de vue: 1. astronomique, à cause du lien étroit qu’elle a eu avec cette science; 2. historique, à savoir son développement dans l’histoire culturelle des peuples; 3. interdisciplinaire, où l’on étudie sa relation avec la philosophie, la théologie, la science de l’harmonie, la logique, la médecine; 4. interne, à savoir du point de vue de sa technique propre. On peut dire que les historiens se sont consacrés surtout aux deux premiers points. Pour ce qui est du troisième point, on remarque une certaine carence. Il existe, par exemple, des études sur la relation de la philosophie naturelle et les autres disciplines: la musique, la logique, la théologie, la médecine, mais il n’en existe pas avec l’astrologie. D’ailleurs, le premier et le dernier point ont entre eux un rapport intime. Poulle (1987: 129) remarquait l’insuffisance des commentaires donnés par les historiens sur les questions de technique astrologique qu’on trouve si souvent dans les traités et les tables astronomiques. De plus, pour ce qui est du dernier point, on doit constater le manque d’instruments préalables, tels les lexiques des termes techniques. Il faut partant interpréter la remarque susmentionnée de Pingree dans le contexte de ces défauts, qui rendent difficiles des études pertinentes sur l’histoire de l’astrologie.

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1781 - Histoire de l’astronomie ancienne, depuis son origine jusqu’à l’établissement de l’École d’Alexandrie, Paris2

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1994a - Power and Knowledge: Astrology, Medicine and Physiognomics under the Roman Empire, Ann Arbor

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