All’inizio del VII secolo, prima ancora della conquista araba, l’attività astronomica di Alessandria, dove vivevano Ammonio, Giovanni Filopono, Simplicio, Eutocio e Retorio, si trasferisce a Costantinopoli. Qui gli studi astronomici verranno presto abbandonati e non saranno ripresi prima del IX secolo. In questo periodo intermedio, i centri in cui viene perseguito lo studio dell’astronomia sono da ricercarsi in Siria, dove nella metà del VII secolo è attivo Severo Sebokht, in qualche comunità ebraica in Mesopotamia, dove le scuole babilonesi erano ancora attive nel I secolo d.C.[1] e, soprattutto, in Persia e in India. Quando pertanto nel corso dell’VIII secolo iniziarono in Islam gli studi astronomici, esistevano tre scuole principali: la tolemaica, la persiana e l’indiana. La scuola persiana si sviluppò durante il periodo della dinastia sassanide (224-651). Le tavole astronomiche dette Canone reale, Zīk-i Šāhriyārān, furono composte intorno al 450 e riviste una prima volta sotto Anūširwān alla metà del VI secolo, poi ancora sotto Yazdijird III nella prima metà del VII secolo. Queste tavole non presentano modelli teorici della struttura dei moti, ma hanno un’evidente finalità pragmatica e a tale scopo fondono insieme parametri diversi, greci e indiani[2]. Al contrario, la scuola indiana era, in quel periodo, fiorente: le teorie planetarie erano giunte agli Indiani, intorno al I-II secolo della nostra era, da elaborazioni greche di modelli babilonesi del periodo seleucide; ma in seguito, intorno al IV-V secolo, una letteratura astronomica greca che usava modelli planetari pretolemaici, come quelli fondati sul doppio epiciclo, fu tradotta in sanscrito[3]. Se consideriamo che ogni apporto esterno veniva in qualche modo adattato e modificato dalla cultura che lo riceveva, in funzione delle proprie particolari tradizioni, possiamo immaginare quanto eclettiche fossero le due principali scuole astronomiche del periodo, l’indiana e la sassanide. Entrambe, la seconda più della prima, esercitarono un influsso determinante sul nascere e lo sviluppo dell’astronomia e dell’astrologia islamiche.

La posizione geografica dell’altopiano iranico, quasi ponte tra India e Asia anteriore[4], e l’accentramento del potere nelle mani degli Achemenidi, che condusse al dominio su un’area vastissima, dall’Egitto alla valle dell’Indo, spiega il grande ruolo di mediazione svolto dall’Iran nei numerosi scambi culturali tra oriente e occidente. La maggiore diffusione dei commerci, la sicurezza delle strade, la diffusione dell’aramaico come lingua amministrativa dell’impero facilitarono le relazioni tra i diversi popoli sottomessi e, pertanto, la diffusione di nozioni astronomiche, matematiche e mantiche dalla Mesopotamia fino all’India[5].

La religione zoroastriana ha inteso il Sole, la Luna, gli astri divinità viventi e quantunque non si possa parlare di un’arte astrologica nel periodo achemenide, il carattere siderale delle credenze religiose, degli elementi del culto, della struttura stessa del calendario predisponevano all’accoglimento delle teorie astrologiche.

È nel periodo sassanide  che l’Iran assimilò l’astronomia ellenistica e indiana integrandola con le idee tradizionali zoroastriane. L’astronomia e l’astrologia costituirono allora una sola scienza, che doveva rispondere a due domande tra loro interdipendenti: Quali sono i moti del Sole, della Luna, degli astri? Quali le loro operazioni in questo nostro mondo? Nell’ultimo periodo sassanide questa scienza unificata sembra a volte permeata di un rigido determinismo, come appare dalla lettura di un passo del Wizārīšn ī čatrang, dove Wuzurjmihr, vizir di Anūširwān (531-578), volendo spiegare il gioco del backgammon, dice:

È vero che in epoca islamica gli zoroastriani sono stati sovente tacciati di determinismo: ’Abd al-Jabbār dice che i Giabariti, che professano la dottrina della costrizione divina, si comportano esattamente come gli zoroastriani: fatta salire una vacca su un’altura, le legano le zampe e la invitano a scendere, ma essa non è neppure in grado di scegliere se muoversi o star ferma[7]. Ma è forse più corretto pensare che nell’ambito dell’astrologia sassanide il determinismo fosse circoscritto alla corporeità. Così d’altra parte apprendiamo dai testi mazdei che trattano del rapporto tra libera scelta e destino, ove si distingue tra fato (baxt) e fato stabilito divinamente (bagōbaxt)[8]. Non è questa una distinzione statica: i due termini ed il loro mutuo rapporto sono simigliantissimi alla relazione che alcuni pensatori islamici hanno posto, partendo da un’esegesi coranica, tra il qaḍā’ e il qadar, ovvero tra il passaggio continuo e incessante di tutto ciò che è possibile dal non essere all’essere e la conformità di questo processo al decreto di Allāh[9]. Quanto ai Fratelli Sinceri, Iḫwān al-Ṣafā’, identificarono il decreto divino, qadar, con le necessità causate dalle stelle, poiché la divina provvidenza (’ilmu-llāhi) è identica ai decreti che le stelle significano. Da queste premesse ne deriva, per gli Iḫwān, una conclusione necessaria: i decreti delle stelle (aḥkām al-nujūm) sono la via attraverso la quale si esprime la divina provvidenza[10].

La cultura astronomico-astrologica dell’Iran fu essenzialmente sincretistica: alla tradizione mesopotamica, che aveva in parte influenzato la cultura astrale dell’Iran antico si aggiunse, a partire dall’epoca seleucide, un lento e progressivo influsso greco, che continuò in epoca partica e soprattutto sassanide. L’apporto greco s’intersecò con quello indiano e si mostrò prevalente nell’astrologia, come appare da numerose tracce astrologiche nella tradizione zoroastriana e zurvanita, nella gnosi manichea e nell’eresia mazdakita fino alla cultura buddhista dell’Asia centrale.

Un passo del quarto libro del Dēnkard racconta come, per volontà dei sovrani sasanidi, a partire dal terzo secolo, in particolare sotto Šābuhr I (240-270), furono incoraggiate le traduzioni di testi scientifici e filosofici greci e indiani[11].  Fra queste opere possiamo citare con certezza, per quanto è dell’astronomia, l’Almagesto di Tolemeo, per la trattatistica astrologica il poema di Doroteo di Sidone (I secolo d.C.) e le Anthologiae di Vettio Valente. Quanto alle concezioni astronomiche e astrologiche indiane, si diffusero in buona parte mediante le traduzioni dei testi buddhisti nelle provincie più orientali dell’impero[12]. Un nuovo impulso alle traduzioni di testi scientifici fu dato nel VI secolo, sotto il regno di Anūširwān. In questo periodo le vecchie traduzioni furono riviste e commentate. A quest’epoca appartiene forse un Libro delle natività ascritto a Zoroastro, di cui è stata preservata la versione araba: Kitāb al-mawālid o Kitāb Zaradušt. Questo trattato astrologico originale sassanide ha più elementi greci, tratti massimamente da Doroteo e Valente, che indiani. Alla fine del libro leggiamo che Zoroastro apprese l'astrologia e le operazioni magiche nel centro neoplatonicheggiante di Ḥarrān ed è fornita la natività di un uomo nato  in quella città, con i luoghi del Sole e della Luna nelle proprie esaltazioni e quelli dei cinque pianeti nel segno dell’Ariete[13]. Queste posizioni possono far pensare a un cielo simbolico, nondimeno corrispondono, ad eccezione di Marte nel secondo grado del Toro, alla situazione del 9 aprile del 232 della nostra era.

In questo modo l’astronomia e l’astrologia ellenistica, in parte modificata e in parte arricchita attraverso il contributo di Indiani, Persiani e dall’apporto di tradizioni locali in Siria e in Mesopotamia, passerà all’Islām dopo la conquista della Persia e della valle dell’Indo. La più antica traduzione in arabo di un testo astronomico avviene sul finire della dinastia omayyade, intorno al 117/735: è il Zīj al-arkand, dove arkand è la storpiatura del sanscrito ahargaṇa (numerus dierum)[14]; i suoi elementi derivano dal Khaṇḍakhādyaka scritto da Brahmagupta nel 665. In seguito, Abū ’l-Ḥasan al-Tamīmī tradusse il Zīk-i Šahriyārān, il Canone reale persiano che, come abbiamo visto, era composto di vari elementi eterogenei. Sulla base di queste tavole fu determinato, sotto il regno di al-Manṣūr, il momento favorevole per la fondazione della nuova capitale, Baġdād, il 30 luglio del 762[15]. Era l’ottava ora del giorno e Giove sorgeva nel segno del Sagittario[16]. Gli astrologi incaricati erano Nawbaḫt, Māšā ’allāh, al Fazārī e ’Umar ibn al-Farruḫān al-Ṭabarī. Il primo fra questi apparteneva ad un’illustre famiglia persiana originaria della Coresmia e di fede zoroastriana. Si racconta  che egli abbia predetto al futuro al-Manṣūr, quand’era in carcere, il califfato e, più tardi, la vittoria sul ribelle zaidita Ibrāhīm ibn ’Abdallāh[17]. Nawbaḫt diviene pertanto il primo astrologo di corte nella società islamica e quando, prima di morire centenario, si sentì troppo vecchio per assolvere la sua funzione, fu sostituito dal figlio Abū Sahl.

La prima astronomia islamica nasce quindi per influsso di modelli greci giunti da diverse parti e in forme distorte. Il suo progresso fu nondimeno rapido. Vi furono due elementi che, poco dopo la morte di Maometto, favorirono la crescita culturale dell’Islam: da un lato la conquista, relativamente rapida e agevole dell’Iran, della mezzaluna fertile e dell’Egitto portò sotto il controllo musulmano vaste popolazioni che finirono per convertirsi all’Islam e a adottare la lingua araba. D’altro canto, queste stesse conquiste condussero alla formazione di una classe urbana colta, i cui membri erano solo in piccola parte originari dell’Arabia: i popoli sui quali si estese la dominazione araba tra il vii e il ix secolo, Greci, Copti, Siriani, Persiani, Indiani, possedevano tutti una loro tradizione astronomica ed un loro modo di compiere predizioni dai fenomeni celesti. Gli astronomi musulmani del primo periodo, VIII e IX secolo, operarono quindi con grande eclettismo: i metodi astronomici greci e indiani furono mescolati tra loro e molti astronomi scrissero libri fondati su elementi indiani e altri su elementi greci ed altri ancora adattarono gli elementi calcolati dagli astronomi musulmani a grandi cicli artificiali di anni costruiti ad imitazione di quelli indiani. L’esempio di Abū Ma’ šar, su cui ritorneremo, è emblematico: nel suo Zīj al-hazārāt (Tavole veloci) le teorie relative ai moti dei pianeti in latitudine derivano dall’Almagesto, i moti medi in longitudine da teorie indiane, altri parametri concordano con le tavole persiane[18].

L’attitudine eclettica caratterizzò i primi due secoli dell’astronomia islamica. Ma nei primi anni del califfato di al-Ma’mūn vi fu una svolta determinante, favorita dalla costruzione di due grandi osservatori, l’uno in Baġdād e l’altro presso Damasco. Sotto la direzione di Yaḥyā ibn Abī al-Manṣu¯r iniziò un intenso lavoro di verifica dei dati fondamentali dell’Almagesto di Tolemeo, che vedeva in quegli anni (827-828) una terza versione araba dall’originale greco ad opera di Ḥajjāj ibn Yūsuf ibn Maṭar[19]. Una prima traduzione dal greco in arabo dell’Almagesto era già stata compiuta circa un paio di generazioni prima, ma per la sua difficoltà non resse alla concorrenza delle opere assai più pratiche all’uso di origine indiana e persiana e si impose solo più tardi, quando la preparazione matematica dei Musulmani divenne maggiore. Le osservazioni condussero alla redazione del Zi¯j al-mumtaḥan (Tavole verificate), alla determinazione della nuova obliquità dell’eclittica, a una misurazione più precisa della precessione degli equinozi e della durata dell’anno tropico e, infine, alla scoperta del moto dell’apogeo solare, che Tolemeo aveva ritenuto immobile. Contemporaneamente, Ḥabaš al-Ḥa¯sib (“il calcolatore”), introdusse nel suo Zi¯j al-dimasˇqi¯ il seno, il coseno e la tangente in sostituzione della corda d’arco. Il culmine di questo progresso astronomico verrà raggiunto tra la fine del IX e l’inizio del X secolo, quando la lingua araba potrà ormai esprimere con compiutezza le argomentazioni scientifiche dell’astronomia. I testi rappresentativi di questo sviluppo sono la revisione di Ṯābit ibn Qurra della traduzione dell’Almagesto ad opera di Isḥāq ibn Ḥunayn e la grande sintesi astronomica del Zīj al-Ṣābī’ (Tavole sabee) di al-Battānī.

Nella storia dell’astronomia islamica possiamo quindi individuare due periodi: il primo, fino a quasi la metà del X secolo, dove i parametri fondamentali dei moti degli astri sono fortemente influenzati dall’astronomia indiana o comunque debitori della trasmissione sassanide. Nel secondo periodo, l’introduzione di metodi rigorosi e delle prove geometriche di Tolemeo, provocando una rapida crescita dell’astronomia fondata sull’osservazione, come pure della matematica astronomica, portarono ad una maggiore uniformità degli elementi del calcolo. A questi due periodi corrispondono due diverse forme di astrologia, in quanto l’arte della previsione astronomica (ṣina¯’at al-tanjim) si fonda sull’interpretazione matematica dei fenomeni. Astronomi ed astrologi del secondo periodo rimproverano talune concezioni dei loro predecessori: l’idea che i pianeti siano legati al Sole da corde di vento, dice al-Bi¯ru¯ni¯, «è vuota e sbagliata..., in essa non vi è alcun vantaggio»[20]. ’Alī ibn Abī al-Rijāl, a sua volta, rimprovera Māšā ’allāh di non aver compreso l’argomento del moto di retrocessione, poiché crede che quando i pianeti sono arrivati all’estremità della corda, il Sole li trae a sé e in tal modo iniziano a retrocedere[21]. Ma il giudizio che segue a questo moto, di Venere nel caso particolare, non è rifiutato: quand’essa giunge all’estremità della corda ha un significato sulla morte violenta. Un identico giudizio ritroviamo in Retorio, che lo ascrive a Critodemo, ma il moto del pianeta, che rappresenta la protasi della sentenza, è espresso secondo i gradi della sua massima elongazione dal Sole: 28 per Mercurio e 48 per Venere[22].

L’idea che le anomalie dei moti planetari dipendano dall’azione di demoni che vivono nel Sole, negli apogei e nei nodi e che attraggono i pianeti con corde fatte di vento è di origine indiana: appare nei Purāṇa e, fra i testi astronomici, è descritta ampiamente nel Su¯ryasiddha¯nta nel contesto di un modello astronomico pretolemaico che presenta orbite planetarie concentriche e un doppio epiciclo[23]. Ma queste corde, partendo dal polo celeste a tutte le stelle, sono anche causa del moto diurno. È pertanto una dottrina che intende spiegare, in chiave teologica, l’insieme dei fenomeni celesti e la loro azione sul destino dell’uomo in termini di un potere che esercita un vincolo magico. Questa dottrina è presente in testi zoroastriani, manichei e nel Ginza¯ mandeo[24].

La critica che gli astronomi islamici del IX secolo muovono a Māšā ’allāh e ai suoi contemporanei non porta sui giudizi d’astrologia, ma sull’interpretazione dei moti astronomici e sulla concezione cosmologica e religiosa che li giustifica. Abū Ma’ šar, nella sua Grande introduzione all’astrologia, dedica due capitoli a confutare la dottrina dei legamenti. Coloro che la sostengono, dice, ignorano sia l’astronomia, sia la fisica e i loro ragionamenti non sono conseguenti alle leggi di natura. Infatti, «poiché i pianeti sono corpi colorati (ajrām lahā alwān) e sono percepiti alla vista con i colori loro, ne dovrebbe conseguire che anche i loro legami (ribāṭ) devono essere corpi (ajsām) che appaiono colorati alla vista»[25]. Non è quindi possibile che queste corde, come è scritto nel Sūryasiddhānta[26], essendo forme del tempo, siano invisibili. La critica alle corde di vento non concerne quindi solo i vecchi modelli astronomici pretolemaici, ma soprattutto una concezione del mondo che favorisce pericolosamente un’attitudine fatalista.

Se il cristianesimo primitivo non rifiutò l’eredità pagana, ma ne fece una parte essenziale del suo corpo dottrinario, in Islām per contro le antiche tradizioni poterono continuare e le scienze straniere poterono essere accettate alla condizione di essere reinterpretate in accordo ai concetti islamici. Ce ne offre un esempio al-Qazwīnī (XIII secolo):

Spesso, nelle prefazioni dei trattati di astronomia, vengono citati alcuni versetti del Corano: “Benedetto Colui che ha posto in cielo i segni <dello zodiaco> (burūj) e la lampada <del Sole> e la Luna che dà luce” (xxv, 62); “Egli è colui che ha posto il Sole fonte di luce e la Luna a rischiarare e ha disposto per essa stazioni (manāzil), affinché conosciate il numero degli anni e il computo del tempo” (x, 5)[28]. Parlando a Ibn al-Qiftī, Yūsuf al-Sabtī (prima metà del XIII secolo) dice che lo studio dell’astronomia è una via che conduce alla fede e alla conoscenza della potenza divina[29]. D’altro canto, l’Islām necessita dell’astronomia per determinare i tempi appropriati ai riti religiosi: la corretta fissazione dei tempi delle preghiere, l’inizio e la fine del digiuno del Ramaḍān, la determinazione della qibla. E sebbene per le preghiere individuali era ammessa una certa approssimazione, per quelle comunitarie un’alta precisione era richiesta. Nel corso del tempo, accanto alla figura del mu’aḏḏin, scelto più per l’eccellenza della sua voce e dell’onesta condotta di vita, appare la figura di un astronomo professionale, soprattutto nelle grandi moschee, il muwaqqit, la cui funzione era di fissare il tempo delle preghiere e il posizionamento del miḥrāb, la nicchia che indica la qibla e la direzione della Mecca.

Da parte dei filosofi, l’astrologia è sostanzialmente accettata nei suoi tratti generali. Vi sono poche eccezioni, e quella di al-Fārābī è forse la più significativa, in particolare laddove ha a cuore l’aspetto sociale: cercare di predire il futuro significa opporsi all’interesse sociale, poiché il non sapere prima produce nell’uomo timore e speranza, che sono i due più potenti fattori per l’agire, poiché, senza di essi, non si rispetta né fede, né legge[30]. Ma l’attitudine generale dei filosofi può essere concisamente descritta da questa conclusione di Avicenna: l’influsso delle stelle esiste ed è reale, ma i modi in cui si attua sono troppo complessi per essere definiti chiaramente e certo le brevi generalizzazioni e le formule che si è soliti leggere nei libri degli astrologi non convengono loro[31]. Pertanto, quando sopraggiunge una pestilenza, la sua causa remota riposa nelle configurazioni del cielo, la sua causa prossima nelle disposizioni terrene, talché la pestilenza avviene quando l’operazione delle stelle giunge in atto e si imprime nelle disposizioni terrene che sono atte ad accoglierla[32].

   L’astrologia ha in arabo sue denominazioni che la distinguono dall’astronomia. Quest’ultima è chiamata ’ilm al-hay’a, scienza dell’apparenza <dei cieli> ovvero della loro struttura; ’ilm al-falak, scienza della sfera celeste, che designa piuttosto la cosmografia; si trova anche ’ilm al-nujūm, scienza delle stelle, per esempio in Ḥājjī Ḫalīfa, che la contrappone alla aḥkām al-nujūm: la prima si fonda sul numero ed è scienza matematica, la seconda trae conclusioni dalla natura ed è scienza fisica e congetturale[33]. Quest’ultimo termine è di gran lunga il più usato a indicare l’astrologia, talora preceduto da ṣinā’at, arte. Se ’ilm ha l’accezione prima di conoscenza, opposta all’ignoranza e di scienza di quanto è dimostrabile con prove, aḥkām è il plurale di ḥukm: sentenza, autorità, pronunciamento conclusivo, l’atto di un esperto che pronuncia una dichiarazione conclusiva. La ṣinā’at aḥkām al-nujūm è pertanto l’arte dei pronunciamenti conclusivi tratti dalle stelle. Il termine ḥukm ha  inoltre l’accezione di sapienza e saggio, ḥakīm, è quell’uomo che, pur sapiente, non si occupa di scienza, quali il medico, il filosofo e l’astrologo. Quando pertanto il contesto è chiaro, al-ḥakīm è sovente usato in assoluto: nella Grande Introduzione di Abū Ma’šar designerà Aristotele in un contesto filosofico, Galeno in un contesto medico, Tolemeo in un contesto astronomico[34].

Queste denominazioni dell’astrologia non sono presenti fin dall’inizio, ma appaiono tra il IX e il X secolo, dopo l’assimilazione dell’astronomia e astrologia tolemaica, come è testimoniato dagli autori di quel periodo e da quelli posteriori[35]. All’origine, il termine tanjīm, “osservare le stelle”, procedere a determinazioni in forza del loro corso, comprende sia l’astronomia che l’astrologia e il munajjim, con la sua variante najjām, era l’astronomo o l’astrologo. Nel proemio al Libro delle istruzioni  sui principî dell’arte dell’osservare le stelle, al-Bīrūnī si serve di tutti questi termini:

Allo stesso modo Jābir ibn Ḥayyān dichiara che il munajjim deve essere un matematico e deve possedere compiutamente l’astronomia (’ilm al-hay’a), la quale, egli dice, «è una parte della scienza delle stelle (’ilm al-nujūm). L’astronomia invero è la descrizione della forma del cielo e di ciò che contiene, mentre l’astrologia è il dono delle stelle»[38]. Questo dono delle stelle (’aṭā’ al-kawākib), che rimanda alla δόσις plotiniana[39], è la “parte spirituale” (rūḥāniyyah) degli astri, quella, appunto, che agisce nel nostro mondo della generazione e corruzione. Vi è quindi in Jābir una concezione angelologica, comune nei neopitagorici dell’Islām, ad esempio nei “Fratelli sinceri”[40]. Niẓa¯mi¯ va oltre e, dopo aver ricordato e ampliato il passo di al-Bi¯ru¯ni¯, ci offre alcuni tratti caratteriali dell’astrologo

Il termine munajjim è participio attivo di najjama, “osservare gli astri”, che è la seconda forma di najama, il cui significato primo è “spuntare”, “crescere” e si dice sia dell’erba dei pascoli, sia di una stella. L’accezione prima di munajjim è pertanto “colui che osserva il sorgere degli astri” e questo ci rimanda agli Arabi prima di Maometto. Gli Arabi preislamici avevano una buona conoscenza del cielo stellato: nelle loro poesie si fa menzione di Venere e di Mercurio[42] e i nomi beduini di stelle riportati da al-Ṣūfī sono più di duecentocinquanta. Dell’astronomia, tuttavia, conoscevano solo il modo di determinare il tempo mediante la levata e il tramonto eliaco delle mansioni lunari, manāzil (sing. manzil, “stazione”, soggiorno”) al-qamar. Essi costituiscono un sistema di 28 asterismi o regioni del cielo nei quali passa la Luna nel corso della sua rivoluzione mensile. La loro origine è indiana, dove i 28 nakṣatra sono attestati all’inizio del I millennio a.C. nell’Atharvaveda. Ogni asterismo è originariamente associato a una divinità, in seguito al compimento dei riti di purificazione (saṃskāra), infine entreranno nella pratica astrologica come parte sostanziale della muhūrtaśāstra ovvero dell’astrologia catarchica[43]. Gli Arabi adottarono il sistema delle mansioni lunari in un’epoca ignota e se ne servirono a scopo calendariale, al modo indiano o cinese, prendendo a riferimento il luogo siderale della Luna piena, da cui traevano per opposizione quello del Sole[44]. Inoltre, il sorgere e il passaggio al meridiano delle mansioni serviva a suddividere il tempo notturno. Gli Arabi hanno però modificato la struttura dei nakṣatra: non vi è traccia di una stella determinatrice e hanno inoltre ridotto le disuguaglianze eccessive in longitudine tra un manzil e un altro, in modo che i 28 mana¯zil coprono sufficientemente il contorno della volta celeste:

Ibn Qutayba riferisce che i Beduini dividevano l’anno secondo le fasi delle Pleiadi[46]. È questa una testimonianza riguardo ad un antico calendario delle Pleiadi che sopravvive ancor oggi in qualche gruppo tribale dello Yemen e dell’Afghanistan[47]. Il punto d’inizio del calendario era la congiunzione della prima falce di Luna con le Pleiadi, che doveva avvenire in aprile poco prima del tramonto vespertino delle Pleiadi e dell’inizio del loro periodo di quaranta giorni d’invisibilità.

Prima dell’introduzione delle mansioni lunari, gli Arabi preislamici avevano riconosciuto e denominato in cielo determinati asterismi, chiamati nel loro insieme anwā’ (sing. naw’). Il termine naw  non significa propriamente un asterismo, ma il tramonto mattutino eliaco di una stella, ovvero il suo tramonto apparente ad occidente nel crepuscolo mattutino e il sorgere eliaco simultaneo di un’altra stella ad oriente. Naw’ viene da nā’a, "levarsi con fatica" e sembra contraddire il significato di astro che tramonta[48]. Questo tuttavia è il senso comune e Ibn Qutayba lo giustifica sulla base dell’uso del verbo nā’a nel Corano, ad es. XXVIII, 76, dove è detto che a Qarūn (= Core, cfr. Numeri XXVI, 58) «gli concedemmo tanti tesori che le sole chiavi di essi l’avrebbero accasciato col loro peso». Possiamo quindi dire che il naw’, per una restrizione di senso, si applicò alla stella che si corica, come pure alla pioggia che è ritenuta provocare e infine al periodo di tempo che segue il suo tramonto. Poiché infatti gli anwā’ costituiscono un ciclo completo del percorso della Luna, il tramonto mattutino di ciascun naw’ ha luogo a intervalli successivi di 13 giorni, ma 14 per al-Jabha, la fronte del Leone, in modo che al tramonto del ventottesimo naw’ un anno intero è trascorso (27 x 13 + 14). Ibn Qutayba sostiene che i manāzil sono equivalenti agli anwā’ delle tribù arabe[49]; d’altro canto, questi asterismi giacendo sull’orbita lunare, l’assimilazione delle mansioni lunari non presentò difficoltà, ma si cercò comunque di non alterare gli anwā’ primitivi. In molti casi al-anwā’ viene a significare le dimore della Luna e a partire dal IX secolo iniziò a fiorire una letteratura di trattati sugli anwā’ da parte di filologi e lessicografi[50].

Gli Arabi preislamici, riferisce al-Bīrūnī, attribuivano tutti i mutamenti meteorologici al sorgere e al tramontare delle stelle[51]. Il loro calendario era diviso in due parti: dal tramonto vespertino delle Pleiadi in novembre al loro sorgere mattutino in maggio. E poiché al tramonto delle Pleiadi in novembre soleva cadere la pioggia, mentre al loro sorgere in maggio soffiava un vento caldo (bārih, pl. bawāriḥ>) che inaridiva i pascoli, il naw’ o stella tramontante venne a significare pioggia, onde nel loro complesso le stelle che sono sulla via della Luna furono anche chiamate nujūm al-maṭar, stelle della pioggia[52]. I detti che esprimono gli anwā ’ sono formalmente simili a quelli degli omina babilonesi: iniziano con una protasi introdotta da iḏa¯ (non appena che, quando), equivalente all’accadico sˇumma, che introduce i presagi mesopotamici e indicano l’azione della stella (levata, tramonto o, come per le Pleiadi, il momento (mattina, sera); segue poi l’apodosi che descrive le conseguenze risultanti dal fenomeno: il caldo, il freddo, la pioggia, i venti, la fecondità negli animali e nei vegetali, l’abbondanza dei datteri, la scarsezza del latte, le piene dei fiumi, etc.[53]. Queste due fasi principali delle Pleiadi, che dividevano l’anno in due parti grosso modo uguali, costituirono, unitamente al fenomeno meteorologico connesso, il fondamento della struttura divinatoria degli anwā’. Il tramonto e la levata eliaca di una stella o di un asterismo si produce una volta all’anno e la prognosi era compiuta dall’osservazione di entrambi i fenomeni: il primo, come abbiamo visto, è chiamato il naw’, il secondo il raqīb, ovvero colui che osserva, il sorvegliante, l’informatore. Al naw’ furono quindi attribuite le piogge, al raqīb i venti e quindi, per estensione, i caldi e i freddi. Naw’ pertanto passò a significare l’influsso medesimo dell’astro che tramonta e bāriḥ l’influsso di quello che si leva[54].

Gli Arabi preislamici dividevano l’anno in sette o sei periodi denominati dalle piogge che li contrassegnavano[55]. L’inizio dell’anno era segnato dalle prime piogge dell’autunno: wasmī, così chiamate perché marcano o imprimono (wasama) il terreno delle piante. Ora, il tramonto eliaco mattutino delle Pleiadi era l’ultimo naw’ del wasmī: il migliore, poiché la pioggia cade in un’epoca in cui la terra abbisogna di acqua e mantiene tutto l’anno l’umidità del suo strato arabile[56]. I libri degli anwā’ fissano al 13 novembre questo naw’[57]. È uno stato di cose peculiare all’Ḥijāz, all’ ’Irāq e alla Siria, come osserva al-Bīrūnī[58], che riporta il calendario del Kitāb al-anwā’ di Sinān ibn T–ābit e per il settimo giorno di Tišrīn II annota:

La data del 13 novembre si accorda al tramonto vespertino eliaco delle Pleiadi per la latitudine della Mecca e per il vii secolo della nostra era: il Sole è al di sotto dell’orizzonte di un’altezza negativa di 12 gradi e la sua longitudine zodiacale è intorno a 22 gradi dello Scorpione. Il passo di al-Bīrūnī è suffragato da numerose testimonianze, tra le più antiche, quelle di al-Kindī[59] e di Mašā  ’allāh, che testimonia della fedeltà dell’annotazione di al-Bīrūnī:

Viene in questo modo proposto un vero e proprio thema o figura astronomica per prevedere il tempo atmosferico sulla base di un fenomeno stellare, in questo non dissimile dal thema istituito nella tarda letteratura astrologica greca sul sorgere eliaco di Sirio[61]. Le testimonianze sono numerose, sia nella letteratura bizantina, sia in quella latina medievale[62]. Tuttavia, il momento presecelto (l’ingresso del Sole nel ventesimo grado dello Scorpione) può approssimativamente convenire solo al luogo e al tempo in cui vigeva, presso i beduini dell'?Ḥijāz, il calendario delle Pleiadi.

La tradizione degli anwā, propria degli arabi preislamici, conservata da filologi e lessicografi, subisce pertanto alcune modificazioni nel corso del IX secolo, che conducono a diverse vie. Originariamente connessi al culto di divinità siderali e alla pratica rituale dell ?invocazione della pioggia (istisqā ?), vennero poi assimilati al sistema dei manāzil. Questi, una volta descritti lungo l ?eclittica per uguali frazioni di 1/28 dello zodiaco, diedero vita a calendari basati sull ?anno solare e i manāzil al-qamar furono ricondotti a una denominazione qualitativa non dissimile da quella che distingue i segni immateriali dello zodiaco matematicamente determinato. Questo processo dovette avvenire tra la fine del VII e l’inizio dell’VIII secolo e, secondo la testimonianza di al-Kindi[63] e di Ibn Ezra,[64] per influenza indiana. Un manoscritto anonimo ed acefalo pubblicato da Griffini, non posteriore al XII secolo, dispone le stazioni lunari in gruppi di 12, 10 e 6 secondo la variazione dell’ombra solare nelle varie epoche dell’anno: in 12 stazioni si allunga, in 10 si raccorcia, in 6 si arresta[65]. L’importanza di questo passo è di fornire la giustificazione delle qualità naturali di codesti tre gruppi di manāzil, le quali ritroviamo in tutti i testi qui citati: dieci mansioni sono umide, sei sono secche, dodici temperate, quantunque, secondo l’avvertenza di Ja’far, le stelle fisicamente presenti in queste dimore conservino il loro temperamento ed influsso[66]. Questa dottrina meteorologica, così elaborata, venne trasmessa in Occidente da Giovanni di Siviglia[67] ed ebbe una grande fortuna in tutto l’arco del medioevo fino al rinascimento, quando Gerolamo Cardano ammonì lapidariamente: «Delle mansioni della Luna non ti curare»[68].

Nei primi due secoli della sua storia l’astrologia araba subì profondamente l’influsso persiano e persiani furono gran parte degli astronomi e astrologi del periodo abbaside, che portarono ciò che era proprio della loro tradizione nella nascente letteratura astrologica araba. Costoro accettarono la lingua e la religione dei conquistatori e sappiamo d’altra parte che nel volgere di un secolo quasi la metà del lessico persiano letterario era arabizzato. In ogni caso, notiamo che pochi termini tecnici dell’apotelesmatica sassanide confluirono in quella araba e per la maggior parte si tratta di termini connessi alla vita e alla sua durata, quali la coppia kadḫudāh e hīlāk, dai quali viene misurata la vita in potenza e la vita in atto e la cui trattazione gli astrologi sassanidi poterono leggere nel terzo libro delle Anthologiae di Vettio Valente. Altri termini, come firdār, jār baḫtār, sālḫudāh, considerano periodi successivi al nascere e ne determinano la quantità temporale e la sua qualità, buona o cattiva, accrescitiva o diminutiva dello stato originario. Questi termini, e le tecniche loro corrispondenti, non sono originali dell’astrologia sassanide, ma sono una parte fondamentale della genetlialogia di lingua greca e si ritrovano tutti nelle maggiori fonti greche di cui disponevano gli astrologi sassanidi: Doroteo, Valente, Tolemeo. Ciò che invece costituisce un’originalità dell’apotelesmatica sassanide è l’aver operato uno spostamento di questi termini dell’astrologia genetliaca a quella cattolica mediante un processo mimetico.

È difficile pensare che questa operazione sia avvenuta dietro un influsso greco. La letteratura astrologica copre con dovizia il campo della genetlialogia e delle interrogazioni, ma è più avara riguardo agli eventi universali. Qui l’autorità maggiore rimane il secondo libro del quadripartito tolemaico, dove i principî primi riposano sulle eclissi e le lunazioni, sulle quali non è possibile fondare cicli di una qualche regolarità. Al contrario, le congiunzioni di Saturno e Giove si ripetono regolarmente, almeno per quanto è dei loro moti medi, all’incirca ogni venti anni; e dopo 12, talora 13, congiunzioni nei tre segni della medesima triplicità, ovvero del medesimo elemento, si congiungeranno nei segni di un’altra triplicità, di elemento diverso, secondo la successione stessa degli elementi del ciclo zodiacale. Compiranno pertanto quattro mutamenti (intiqāl) di triplicità nell’arco di di circa mille anni, determinando quattro ritmi temporali: una congiunzione minore ogni 20 anni, una media, ogni 60, una grande ogni 240/260 anni ed una massima ogni 1000 anni. Il susseguirsi regolare di questi moti, la successione del loro congiungersi in diversi segni dello zodiaco ovvero in spazi qualitativamente determinati, la dimensione millenaria del loro ciclo, simile ai millenni zoroastriani furono gli elementi che ne garantirono il successo.

Ad Abū Ma’šar si deve il perfezionamento di questa dottrina. Affinché il processo imitativo sia completo, e che fra micro e macrocosmo l’identità sia assoluta, occorre che il mondo sensibile abbia un inizio, a guisa della nascita di un essere umano. Questo fu posto 279 anni prima del presunto diluvio del 3102 a.C. A partire da quell’inizio una serie di cronocratorie planetarie si snoda secondo la tecnica genetliaca che in Vettio Valente è denominata παράδοσις, traditio, consegna e che in arabo prenderà il nome di intihā’, punto di arrivo, nel medioevo latino perfectio, più tardi corrotto in profectio. Il punto di partenza di queste perfectiones fu stabilito nel segno del Cancro, che sorgeva all’atto della nascita del mondo sensibile nella tradizione iranica e a pianeta detenente la signoria fu scelto quello la cui orbita è più esterna nell’ordine geocentrico: Saturno.  Ogni 360 anni l’intihā’ muta, per quanto è dei segni secondo la loro successione zodiacale, per quanto è del pianeta cronocratore secondo l’ordine geocentrico dall’alto verso il basso. Il numero 360 è una partte aliquota di un kalpa di 4 milardi 320 milioni di anni (1/1.200.000), ma solo 1/1000 del grande anno dei Persiani, 360.000, che è alla base del sistema di Abū Ma’šar secondo quanto riferisce al-Bīrūnī[69].

Per Abū Ma’šar l’astrologia, in quanto conoscenza delle relazioni fra cielo e terra, è una scienza la cui origine è divina ed è giunta agli uomini tramite rivelazione. Egli elabora pertanto la leggenda di Ermete rivelatore delle scienze, sostenendo la sua moltiplicità nei vari tempi e nei vari popoli. A questo proposito Ṣā’id al-Andalusī ci ha conservato un passo del Kitāb al-’ulūf, Libro dei millenni, che non ci è pervenuto:

Abū Ma’šar vive nel periodo in cui le scienze, in Islam, si avviano alla loro massima fioritura. E l’astrologia, pur se non può pretendere di essere scienza, ha ormai la necessità di darsi una collocazione all’interno delle scienze. Questa collocazione, questo statuto scientifico può essere raggiunto riconoscendo ad essa di essere un’arte che procede, nelle sue deduzioni, con un metodo che è il metodo medesimo  della scienza. Un simile processo avverrà nel medioevo latino, nel corso del XII secolo, quando l’astrologia fu posta, al pari della medicina, fra le scientiae mediae, quelle che, procedendo dalla matematica, indagano la natura degli esseri sublunari.